01
应对陈独秀反孔之举
陈独秀反孔受指责。
无论往昔抑或今朝，总有诸多人士对陈独秀抱有强烈的不满。在我的时代，至圣先师的信仰之光熄灭后又重新点燃，且愈演愈烈。每年在大成殿都会举办盛大的祭孔仪式，峨冠博带、三叩九拜之礼，再加上精心编排的复古乐舞，既吸引了众多外国友人，也吸引了国内游客的目光，更在对青少年进行着“爱国主义”的教育熏陶。
学者们自是不甘居于人后，迅速地跟上了新的潮流。他们既未能理解陈独秀的见解，亦无意去理解，仅是轻率地作出评价：“过于激进。”
坚决否定陈独秀的观点者寥寥无几。多数人采纳了陈独秀所擅长的表达方式：“尽管……然而……”，这似乎体现了中庸之道的精髓，亦仿佛领悟了辩证法的精妙之处。
陈独秀曾深感思想文化变迁的迟缓。然而，有时这种变化亦迅猛，“三十年河东，三十年河西”，实际上可能无需三十年，一代人的思想潮流便能迅速形成。在我周围，既无守旧派，亦无新潮青年，一切似乎都无足轻重。他们并非源自古老树干的枝蔓，而是如同蘑菇般自发生长。在他们看来，尊崇孔子无需多言，因为孔子作为中国历史的一部分，是数千年中国文化的象征，身为中国人，又怎能不敬仰孔子呢？
在这样的文化语境中，陈独秀显得尤为另类。在他看来，事物并非如此，真理亦非如此。陈独秀未曾认同传统的至高无上，也未认可历史形成的事物必然合乎情理。他自有一套评价体系，对一切事物都持重新评估的态度，作出新的判断。
任何人都知道，过去的一切无法改变，已形成的历史是任何人都无能为力的存在。但是，无法改变的，就是合理的吗？在古老的制度、规范、习惯和精神产品中，有一些东西可能很好，也有一些东西可能很糟。一些东西可能在产生的时候是好的、有益的，而后来却成了不好的、有害的；而一些东西可能在产生的时候就未必是好的。历史承载着这许许多多在延续，像一条河从过去流向我们，再由我们流向未来。历史是人创造的吗？大概是。它行进的曲线有时是自然造成的，比如地震，比如洪水，比如瘟疫，但大多是由人的异动造成的。如果人具有历史的主体意识，面对正在走向未来的传统，就有理由考虑是否让过去的一切都照旧发展，就有理由考虑是否可以改变，也就有理由对未来重新设计。如果有了更好的设计，就有理由面对流经眼下的传统而有所作为：终止某些不利因素，引入某些积极元素。
面对历史的长河，人类并非完全处于被动状态。否则，世间便无改革之策，更无革命之动。
孔子被誉为“至圣先师”，其思想深深影响着中华民族的精神内核，这一现象延续至今已有数千年。然而，这种深远的影响是福是祸？是否值得我们重新审视？在文化转型的当下，这些问题无疑应被置于重要的讨论议程之中。
在那个关键的瞬间，陈独秀登上了历史舞台，毅然担当起“颠覆孔孟之道”、“抨击伦常观念”的先锋角色。
显然，这一切变化应归咎于外部因素的介入。若非如此，按照“天不变，道亦不变”的古老理念，此类问题本不该出现。然而，时代已经演进，封建帝制已然瓦解，皇帝退位，民国成立，天空已变，那么，道义是否还能如磐石般稳固不变？
陈独秀对孔子的学说发起了挑战。对于他的这一举动，我首先产生的疑问是：陈独秀及其同仁为何对孔子持有如此激烈的批判态度？
02
陈独秀之前的前驱
实际上，陈独秀并非率先批判孔子之第一人。吴虞亦非，钱玄同、鲁迅亦然。《新青年》杂志社的成员们，实则只能算是在后继者之列。
早在辛亥革命爆发之前，孔教便遭遇了猛烈的全面攻势。在20世纪的开端，短短二三年的时间里，孔子学说便遭到了留学生的质疑，《说国民》、《箴奴隶》、《法古》等文章率先揭开了对孔孟之道的批判序幕。此后，批判孔子学说的文章在留学生主办的报刊中屡见不鲜，其言辞之激烈程度令人瞩目。1907年，李石曾在《新世纪》杂志上发表了《三纲革命》，1908年3月，凡人在《河南》杂志上发表了《无圣篇》，同年6月，绝圣又在《新世纪》上发表了《排孔征言》。
他们深知，自身的过往是一部“三千年奴隶史”，所谓的传统习俗，实则不过是“奴隶的风俗”，而他们所接受的教育，亦不过是“奴隶的教育”。在“三纲五常”所塑造的伦理秩序下，诸如“叩首、请安、长跪、匍匐、唱诺、恳求恩赐”等行为，被视作极度可怜、难以启齿的举动，然而在我国社会各阶层，却将这些行为当作了礼仪来奉行。（《说国民》）他们已经洞悉，中国人之所以未能活得像人，不仅因为专制君主的统治，更在于那些圣人协助专制君主对人民进行的精神奴役。
中国人有个习惯：厚古薄今。只要是古代的，只要已经成为传统，就是神圣不可侵犯的；而对当下，则往往要摇头叹息：“今不如昔，风气每况愈下。”实则审视过往的历史，风气又有何时期堪称完美？所谓的往昔盛世，不过是人们的一种幻想。我们常常对已故的圣君或圣人进行美化，将他们描绘得如金似玉，甚至将一些邪恶之人美化成英雄和救星。至于圣贤，亦不例外，通过种种方式将其神圣化。孔子便是被不断神化的典型例子。
在从改良走向革命的高潮中，一些知识分子不再迷信古代的圣贤，而是开始用怀疑的目光予以审视。故国的事实告诉人们，以先圣为楷模，按照古代圣贤的规矩办事，并不能解决现实的问题。在进化论的启发之下，人们知道了历史是发展的，文明是进步的，眼下的文明胜过古代，古人并不比今人高明。他们说：“外国人常说，中国虽然是一个现存的国度，却依然固守着几千年的古老法则，毫无变革”，因此，才导致了中国的停滞不前，宛如一具行尸走肉。他们终于领悟到，古人的言行仅仅是特定历史时期的产物，未必能解决后世的难题，“效法先王”虽是一种偷懒的应对策略，却并非明智之举。人类自然应当尊重历史，深入研究历史，但历史研究的真正目的并非仅仅模仿古人的做法。
敬重英雄，尊崇圣贤，本乃天经地义，然此等敬重却不宜成为进步的羁绊。在我国，对古圣先王的尊崇恰恰构成了此类障碍。之所以如此，盖因过度神化先贤，非以他们的成就为基石继续前行，反是俯首膜拜于其脚下。有时，对先王或先贤的崇拜本身，亦不过是用来阻碍发展和进步的手段。
鉴于文明进步、民族生机以及国民自由的迫切需求，此种现状亟待得到根本性的转变。
《法古》一文强调：世界的发展是持续向前的，总体来看，现代文明优于古代，现代的智者亦胜过古代的智者。我们审视现代智者时，需辨别其言行之优劣，以及哪些应遵循，哪些不应遵循。面对古代智者，我们又怎能盲目崇拜与遵从？这反映出，站在时代门槛上的人们已明白：对历史遗留下的一切，必须进行新的审视，依据现实需求作出新的选择。他们对孔子的态度，自然与昔日对这位至圣先师的盲目崇拜大相径庭。《法古》中提及：“‘至圣’二字，不过是历代专制统治者赋予他的称号”，此称号的获得，源于“孔子倡导忠诚于君王、服从统治”的思想。
在《无圣篇》中，作者直言“圣人”是“不可思议之一怪物”，而且认为圣人的危害是极大的。作者的理由是：正因为有了圣人，“强权之患，由是始恣”；君主对于圣人，是“利用之以钳制其下”；尚古者利用圣人，是“利用之以摄服其徒”。“中国所谓定于一尊者：政法，圣之政法也；理论，圣之理论也；伦理，圣之伦理也。”一切都根源于圣人，一切都以圣人为准。中国虽过千年而圣人不变，人心不变，结果，文明程度也不变，最终弄成这个样子。因此，他们提出了“辟圣”、“无圣”的主张。文章明确指出：一、“破专制之恶魔，必自无圣始”；二、“谋人类之独立，必自无圣始”；三、“立学界前途之本，必自无圣始”。文章还提出一个见解：“有圣之后无圣”，“不学圣而有圣”。道理非常简单，却揭示了文明发展的一般规律：如果总是把圣人的话当作放之四海而皆准的真理，便只有顶礼膜拜，不敢超越其规范，也就永远不会再有圣人；而破除对圣人的崇拜，却能保持独立的人格和自由的思想，或许能够开出一片新天地，于是成为新的圣人。作者引日本人远藤隆吉的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。”在这里，我们已经看到对孔子毫不留情的否定。
《排孔征言》提出：“恐惧与迷信，乃世界霸权之根基。宗教以迷信为基础，政府以恐惧为支撑。依存之轻重不同，改革之难易亦各异。因此，宗教革命之难度较大，政治革命则相对容易。政教分离的国家政治革命较易，政教混合的国家政治革命则较为困难。这些都是历史证明无误的事实。”“我国，即是一个政教混合的国家，既存在恐惧，也充斥迷信，因此至今仍处于立宪的幻想之中。造成这种局面的，难道不是孔丘的罪过吗？孔丘是否是宗教家，我并不关心。但从政府利用和民众迷信的角度来看，即便是口才出众之人，也难以辨识其中无宗教的迹象。唉，孔丘构建了专制政府的基石，二千多年来一直毒害我们的同胞。如今，他又借助其神位，与同胞交往。立宪派的舞蹈如何，我不得而知。但奇怪的是，那些热衷于革命的人，要么推崇周秦诸子，要么排斥宋元人物，却对孔子视而不见。如果大祀的神位一天不拆除，政治革命就无法成功，更不用说男女平等革命和无政府革命了。擒贼先擒王，这是常识，难道他们有所迷信吗？我明确指出：若要世界人民走向幸福，必须先打破迷信；若要我国人民走向幸福，必须先进行孔丘式的革命。”
毫无疑义，这便是当日挑战偶像的强烈呼声。革命的风暴尚未席卷而来，然而，已有先见之士洞察到思想偶像与政治权威、国家制度之间的紧密关联，他们认为孔子“奠定专制之基”，进而主张革命势必要一并推翻孔教。
我不确定陈独秀是否曾研读过这些篇章，然而，显而易见的是，其中所蕴含的见解与陈独秀在新文化运动时期的主张颇为契合，其激昂程度亦与陈独秀的论调不相伯仲。
此现象在革命爆发之前便已显现，其时间甚至比陈独秀所撰写的文章早了整整八年。陈独秀创立《新青年》杂志，对“孔家店”发起抨击，其所展现的正是这种思想倾向。
03
批驳康有为
理应而言，“覆孔孟”是新文化运动的内在要义。彼时的中国，正致力于构建一个崭新的时代，一场伟大的革命将国家的体制从前现代推向了现代。然而，文化的转型并非能与政治的变革同步完成。
文化建设的核心，在于价值体系的构筑。对于历史悠久、根深蒂固的民族而言，打造全新的价值体系无疑是一项艰巨的任务。
人们常言，人的心智蕴藏着广阔的潜能，然而实际得以开发的却寥寥无几。这情形恰似我手中的电脑，尽管其功能繁多，我所能运用的不过区区5%。同理，人类的大脑亦是如此，大部分潜力尚未被挖掘。然而，作为一个社会化的个体，即便知识储备有限，我们的头脑亦非一片空白。纵使它看似荒芜，实则已形成了一定的结构框架和运作轨迹。在这样的背景下，零散的新观念如同碎片，可以被吸纳；但若是一套完整的体系，却往往难以找到安放之地。
这恰似我的电脑，业已接受了格式化处理。面对外来的操作系统，它或许能够兼容，亦或无法兼容。一旦出现不兼容的情况，便无法正常运作。若需安装新的系统，往往需要再次进行格式化。否则，系统内部将出现矛盾与冲突，严重时甚至可能因不兼容而陷入“死机”状态。
面对共和国建立之后的种种现象，陈独秀开始以新思想培养新一代公民。这种培养要求输入现代价值理念，与此同时，也就必然要求破除人们头脑中固有的系统。
孔孟之道首当其冲。
陈独秀初期的批判，围绕“伦理的觉悟”这一论题展开，旨在构建新的伦理秩序。然而，在彼时，他尚未将孔教问题置于思考的核心位置。
对孔教的集中批判是由康有为引起的。1916年9月20日，康有为在《时报》发表致总统总理书，主张“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之跪拜明令，保守府县学官及祭田，皆置奉祀官。”康氏的主张有一个背景：当时正值袁世凯筹备称帝之际，袁氏曾颁布祀孔令，并在宪法草案中加入了尊孔的条款。然而，袁世凯的帝制尝试最终失败，国会随即对此作出回应，提议废除宪法中的尊孔条文，内务部亦决定废止跪拜礼。这一系列事件引起了康有为的极大关注，促使他公开发信，力图捍卫复辟时期所推崇的尊孔传统。
此信函引起了陈独秀的深切关注，进而促使他挥毫泼墨，撰写了《驳康有为致总统总理书》。
康有为与陈独秀感情复杂。
南海康有为先生，被誉为我国近代的觉醒先贤，深受天下人的敬仰。我们年轻时，沉迷于八股文的研习，推崇古学，常常对那些学习欧文、谈论新学的士大夫抱有偏见，视他们为洋奴，认为这是名教所不容的行为。然而，在前读康先生及其弟子梁任公的著作后，我才恍然大悟，原来域外的政治、教育、学术如此璀璨，让人茅塞顿开，认识到过去所非，今日所是。如今，我们能够略有所知于世界知识，这一切都归功于康梁二先生的启蒙。这二位先生的维新救世之功，是我国近代文明史上应当大书特书的重要篇章。在这段文字中，我们清晰地感受到了陈独秀对康、梁的深厚感情。
恰如所言，《孔子之道与现代生活》一书中亦记载：“甲午一役，国家遭受重创，兵败国削，朝野上下无不羡慕外国坚甲利兵，唯独康门诸位贤者，深识积弱之源，归咎于贵古贱今的政制与学风。他们倡导时务知新，呼吁国中上下。然而，那些尊古守旧之士，深感这种新思想与旧有的观念、生活状态格格不入，于是纷纷站出来指责，称之为离经叛道，视为名教罪人。我们这些后生小子，心中愤懑难平，常常在公共场合为康先生辩护。然而，乡里的愚昧之儒，因此将我们指为康党，视为孔教叛逆者，纷纷侧目而避。”
昔日的“康党”身份难以忘怀！人之常情，面对昔日精神引路人今时的所作所为，那些曾为他辩护而被冠以“孔教罪人”之名的往日门生，内心定是百感交集。这样的心情，恐怕只有亲历者才能深刻体会。然而，康先生现今的行为，实在难以得到认同，关乎大义，陈独秀不得不站出来进行批判。
陈独秀曾言：“中国帝制思想，虽经袁氏一试，似不至于重燃死灰，然而康先生复倡别尊卑、重视阶级、尊崇天命与君权、历代民贼所利用之孔教，其态度之坚决，仿佛唯恐中国人的‘帝制根本思想’有所动摇。”对于康有为而言，此言并非无理。在他看来，若“帝制之根本思想”发生变异，国家将面临崩溃之险。这位变法运动的领袖，此刻所从事的，实为“防变”之举。此情此景，不足为奇。面对社会的变革，有人致力于推动，有人则试图阻挠，此现象古今皆然。康有为曾为历史车轮的推动者，然而当历史变革触及礼教与传统文化价值体系时，他却转变为一位抵抗者。
按照康有为的说法：万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。如果中国人不拜教主，岂不成了生番野人？然而，陈独秀指出：不信仰宗教并不等同于成为未开化的原始民族；事实上，未开化的原始民族未必不信仰宗教。
对于康有为来说，立孔教为宗教，是他一直努力的事业。按照多数人的见解，孔教显然并非一般意义上的宗教。孔子学说与“教”相联系，最先称为“儒教”。“儒教”一词出现于东汉以后，但在相当长的时间里，中国文人并没有深究这个“教”应该解释为“教化”，还是应该解释为“宗教”。近代以来，西方宗教的传播形成对中国本土文化的有力冲击，为了抵制西方宗教，“孔教”一词开始流行。康有为意识到西方宗教对中国传统的威胁，他说过：“若国步稍移，则彼非金元无教者比也，必将以其教易吾教耳。犹吾孔教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥新约，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也”。因此，他努力把孔子作为教主，把儒学变为宗教。这种做法正如他把孔子学说解释为变法哲学一样勉强，但他一直为之努力，认为只有这样才能凝聚民族的精神。公道地说，他如果成功，可能有两个方面成效：一是可以挽救儒学的危亡；二是可以抵制西教的扩张。梁启超说过：“（康有为）以为中国人公德散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手”。
在此意义上，康有为的良苦用心显而易见。然而，其根深蒂固的专制主义思想基础，驱使他不仅满足于在民间传播教义，更企图将孔教确立为国教。这一举动自然引发了陈独秀的强烈反击。
陈独秀不承认孔教是宗教，认为“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，如果一定要立孔教为国教，是“平地生波，惑民诬孔”。根据你的看法，“宗教的根本功能在于超脱尘世，让人在纷扰的生活中找到心灵的寄托。若宗教仅仅规定人的行为，那便属于入世教诲，与伦理道德并列，宗教的本质就会失去其独立存在的价值。” “所有宗教都必然涉及神的存在，探讨生死问题，这个大前提或许并无错误。然而，孔子不言神怪，对生死亦不探究，因此孔教自然不属于宗教。”
关于孔教是否构成宗教，这乃是一个备受争议的学术议题，然而，它并非是必须首先厘清的前提条件。关键在于：无论孔教是否被定性为宗教，它都无权被纳入宪法之中。这关系到信仰自由与思想自由的重大原则问题。
陈独秀曾言：“信仰自由，已成为近代政治的普遍准则。强制他人信仰，不仅在我国难以实行，更不宜强加于被征服的领土上的民众。康先生对佛教、道教以及伊斯兰教的信仰予以轻视，意图将孔教独尊于国内，由此可知，他对近代文明史和政治史的了解必然是极为有限的。”
正如陈独秀所强调，我国佛教信徒数量庞大，同时基督教和伊斯兰教信徒亦遍布全国各地。在这种背景下，若采纳康有为的观点，认为不尊孔即为无教，无疑忽视了其他宗教的存在；而若依循康有为的提议，将孔教定为国教，则可能形成宗教上的压迫，与现代社会推崇的信仰自由原则相悖。
